Люди плато Укок

3 октября

Плато Укок расположено у пересечения государственных границ России, Казахстана, Китая и Монголии на высоте около 2500 метров над уровнем моря. Его изрезанный моренами ландшафт высокогорной тундры сформировался под воздействием Великого Оледенения (Рудой и др., 2000), и, с учетом своей специфики, использовался представителями практически всех кочевых народов Центральной Азии с древности до наших дней, о чем свидетельствуют фундаментальные археологические открытия, сделанные экспедициями Института археологии и этнографии СО РАН под руководством В.И. Молодина и Н.В. Полосьмак в период с 1990 по 1995 годы (Древние культуры…, 1994; Полосьмак, 1994; 2001). Тогда же этнограф И.В. Октябрьская проводила этнографические исследования на Укоке и в селе Джазатор, расположенном в семидесяти километрах севернее, к угодьям которого относятся пастбища Укок. Дополнив полевой материал данными архивных изысканий, она воссоздала полную картину этнической истории алтайских казахов, начиная от первых мигрантов середины XIX века до образа жизни их современных потомков. Задачи моей экспедиции на Укок заключались в том, чтобы конкретизировать детали специфически укокского образа жизни казахов посредством включенного наблюдения.
На период первой зимней этнографической экспедиции 2004 – 2005 года, люди плато Укок – это чабаны из поселка Джазатор Кош-Агачского района Республики Алтай, преимущественно этнические казахи и две семьи алтайцев. Всего 24 человека, включая новорожденного младенца Бикельды. Они кочуют со стадами отгонно-кочевым способом, меняя места кочевания посезонно. Плато Укок в их хозяйстве является осенне-зимним пастбищем.
Судя по данным археологических исследований, плато аналогичным образом использовалось в системе жизнеобеспечения различных племен – скифов, гуннов, сарматов, тюрков с бронзового века (Древние культуры…, 1994). Анализ некоторых петроглифов привел специалистов в этой области к выводу, что люди на Укоке появились сразу после ухода ледника (Молодин, Черемисин, 1999).
Природно-климатические особенности высокогорья Центральной Азии не оставляли слишком большого разнообразия вариантов в плане организации хозяйства.
Соответственно, когда на Укок попадала та или иная этносоциальная группа, она вписывалась в уже готовую инфраструктуру высокогорного сезонного скотоводства, естественным образом сложившуюся с учетом специфических особенностей моренного ландшафта плато вокруг Бертекской котловины, формирующей локальный микроклимат.
Когда сюда пришла группа казахов, чьими прямыми потомками являются наши современники – жители села Джазатор, они так же, как и все их предшественники, отдавали предпочтение участкам со следами хозяйственной деятельности. «Адаптируясь к естественно-географическим условиям района, новопоселенцы осваивали пространство в совокупности его биосферных и антропогенных факторов, органично включая артефакты иных эпох и традиций в систему собственной культуры. Тропы и долины, отмеченные древними петроглифами, они использовали для собственных кочевий. <…> Осваивая новые земли, казахи, без сомнения, отдавали предпочтение участкам, проверенным опытом предшествующих поколений» (Октябрьская, 1994. С. 203).

ВЫПАС НА ЗИМНИХ ПАСТБИЩАХ И ПРАВИЛА КОЧЕВАНИЯ
В зимнем хозяйственном цикле на Укоке, основанном на использовании зимних пастбищ, можно выделить три основных режима кочевания:
- короткие перекочевки по множеству низкоресурсных и ограниченных по территории пастбищ, пограничных с Укоком, по ущелью Ак-Алахи (по 1-2 месяца на каждом);
- длительные кочевания по высокоресурсным пастбищам Укока в осенне-зимний период (с октября по март на одном месте);
- длительные кочевания по низкоресурсным, но обширным по территориям пастбищам, пограничных с Укоком со стороны заставы Аргамжа (с декабря по май).

Месторасположения современных зимовий, границы пастбищ и направления выпаса на Укоке, обозначенные специальными маркерами каракши, совпадают с границами древних, обозначенных курганными родовыми захоронениями раннего железного века, культовыми сооружениями и петроглифами. Выделяются два принципа локализации урочищ в пространстве горной местности, которые можно условно назвать «горизонтальным» и «вертикальным». «По горизонтали» все зимовья в основном располагаются таким образом, что оказываются на равноудаленном расстоянии друг от друга по краю Бертекской котловины. «По вертикали» они располагаются чуть выше границы распределения холодного, стекающего на дно Бертекской котловины, воздуха, и теплого, прогреваемого солнцем даже в самые холодные морозные и безветренные дни антициклонов. Как это мне удалось выяснить опытным путем, обходя в такие дни Бертекскую котловину с термометром, разница температур на вертикали у каждого зимовья и чуть ниже (всего 10-20 метров вниз по склону) разительная – от 5 до 12,5 градусов (Банников, 2006. С. 57).
Как это выяснилось в ходе экспедиции, все без исключения чабаны, определяя свою хозяйственную стратегию, считают температурный режим выпаса стада самым главным. В критически сильные морозы (40 – 50о C ниже нуля) считается предпочтительным допустить недоедание стада, чем переохлаждение – мелкий рогатый скот пасется всего два часа в сутки – с 13 до 15 часов.
Всего на Укоке, в зависимости от погоды, за период наблюдений зафиксированы три тактики выпаса:
- в ясный морозный и безветренный день стадо пасется на вершинах плато, подолгу на одном месте;
- в ясный морозный и ветреный день – также на плато, но не на вершинах, а в ложбинах морен, либо постоянно перемещаясь;
- в ветреный пасмурный день, при относительно теплой погоде, или в буран стадо пасется на дне Бертекской котловины, проходя вплоть до берега Ак-Алахи сквозь разрушенную пограничную систему колючей проволоки и кабелей связи.

Осенне-зимняя перекочевка на плато приходится на конец сентября - начало октября, Весенняя перекочевка проводится в конце марта - начале апреля. Примерно за месяц до основной перекочевки, включающей перегон стада на пастбища следующего сезона, стойбища покидают женщины и дети. Они отправляются в село к родственникам немного отдохнуть, и затем переезжают на весенние стойбища, готовить их к приезду мужчин со стадами. Вместо них на Укок понимаются хозяева скота, который был доверен пастухам для зимнего выпаса. Они считают прирост и потери своих поголовий за зиму, производят денежный расчет с наемными пастухами и помогают чабанам консервировать стойбища, откапывать кизяк и складывать его в пирамиды для просушки на лето, паковать вещи, ковать коней и перегонять стада.
Для перекочевки в сложных погодных условиях отдельные хозяйства кооперируются. На время перегона происходит перегруппирование стад – крупный рогатый скот, мелкий рогатый скот и лошади гонятся раздельно по разным траекториям в разном темпе. Так же отдельно кочует стадо и караван навьюченных лошадей. Точную дату начала перекочевки не знает никто. Четыре консолидированных хозяйства, с которым кочевал я, решение кочевать «завтра» приняли вечером «сегодня», хотя «сегодня» утром все предполагали, что снимутся через 3-4 дня. Видимо, точная дата не планируется, а наступает сама собой, по мере совпадения следующих главных факторов:
- окончание всех подготовительных работ по консервации стойбища до следующего зимнего хозяйственного цикла;
- ожидание хорошей погоды на ближайшие дни (по приметам);
- состояние здоровья всех участников перекочевки (заболевших стараются отправить отдельно от стада);
- необходимость соблюдения интервала в миграции между соседскими хозяйствами.

Точная дата ее начала несущественна. Существенно успеть перекочевать через реки и перевалы до предельных сроков, которые определяются состоянием ледового покрова рек, которые предстоит перейти (нужно успеть до их вскрытия), погодой (чтобы не попасть в буран при переходе перевала), и ожидаемым началом раннего окота (здесь это первая неделя апреля); необходимо до этой даты успеть прибыть на весеннее стойбище. Совокупность всех этих факторов определяет момент начала кочевания.
Выбор маршрута перекочевки из двух возможных – прямой, через перевал, и в обход, по Ак-Алахе, определяется в зависимости от: погоды; глубины снежного покрова на перевале и в ущелье; степени истощенности подснежного травяного покрова на узких и длинных перегонах ущелья и количества стад, кочующих по ущелью или через перевал (по договоренности с соседями).
Весенняя перекочевка является кульминацией годового хозяйственного и жизненного цикла номада. Обостряются все виды коммуникаций, социальной и исторической памяти. Межличностные отношения строятся на четком распределении обязанностей при постоянной готовности к взаимозаменяемости. Актуализируются и гендерные отношения: женщины весной уходят раньше в поселок, и затем, при участии других женщин, перемещаются на весенние стойбища, чтобы приготовить их к прибытию мужей. Стадо гонят мужчины, как зимовавшие на Укоке, так и те, кто ведет оседлый образ жизни в поселках и городах; на это время они их покидают, и приезжают на конях для участия в перекочевке. Мужчинам активно помогают подростки. В это время происходит обновление и межпоколенная трансляция традиционных знаний.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ ОТБОР КАК КУЛЬТУРНАЯ ИДЕОЛОГИЯ
Перекочевка для кочевника – событие, по своему настроению праздничное, соответственно предусматривающее поведение, направленное на репрезентацию факторов престижа. В соответствии с традиционными ценностями кочевого общества, на репрезентацию престижа работает сам принцип естественного отбора среди животных, который среди их хозяев символически акцентируется в качестве культурной стратегии. Естественный отбор в стадах номадов семиотически переосмысливается как символ жизненной силы – фокус-фактора мобилизационной идеологии любой традиционной культуры, и выражается в специфическом отношении к ослабшим животным, которые не могут идти со стадом. Их игнорируют, как источник скверны, не забивают, и никак не используют ни мясо, ни шкуру, их даже не стреляют, а просто бросают умирать своей смертью, демонстративно подчеркивая жестами и в разговорах, что не к лицу людям, ведущим здоровое и успешное хозяйство, зариться на мясо этих слабых животных. Со стороны такая расточительность выглядит демонстративной, как своего рода уплата налога на удачу.
Данная установка на исключение умирающего из-за слабости животного из мира всех жизнеспособных (а значит полезных) существ действует и во время стационарного проживания на стойбище, распространяясь на умирающих от слабости или болезни животных. Если умирающая овца принадлежит самому чабану, он даст ей умереть своей смертью, и при этом не возьмет от нее даже шкуру. Он отрубит умершей овце голову и забросит на крышу кошары, как велит обычай, а тушу разрубит на части и отдаст собакам. Если овца принадлежит не чабану, а нанявшему его хозяину, то он забросит на крышу кошары целиком всю тушу, как они сами объясняют, чтобы продемонстрировать хозяину, что чабан не съел и не продал овцу. Однако сдирать с нее шкуру он так же не станет, она пропадет вместе с тушей, и хозяин сочтет это правильным. В таком игнорировании, исключении нежизнеспособного из сферы жизни, видится отголосок табуизации, как ритуальной практики очищения от скверны. То есть фактор естественного отбора сознательно принят в качестве семиотического фокуса культурной идеологии.

КУЛЬТУРА ЭНЕРГООБЕСПЕЧЕНИЯ
Культура энергосбережения – стратегически важная, определяющая все остальные подсистемы традиционной культуры, и занимает особое место в культуре жизнеобеспечения. На Укоке главный источник тепловой энергии – кизяк. Производственно-потребительская стратегия сезона заключается в ведении хозяйства при сохранении баланса между калорийностью трав, площадью пастбищ и численностью стада. Нельзя допустить не только перевыпас и вытаптывание пастбищ, но и недовыпас, чреватый истощением запасов кизяка как единственного энергоресурса. Забитое на мясо стадо мелкого рогатого скота – это не только освобожденное пастбище, это еще и зимовье, оставшееся без кизяка – единственного источника энергии. Восстановить такое стойбище, и сделать его пригодным для кочевания сложнее, чем восстановить поголовье стада. Годовой объем кизяка накопится только через год выпаса полноценного стада, и еще почти год он будет сохнуть. Через год – это значит, что кому-то из соседей придется укрупнять стадо, брать на выпас чужой скот, осуществлять выпас с большей амплитудой направлений по большим пастбищным площадям. Когда в 2004 году вследствие резкого повышения закупочных цен на мясо скот забивали больше чем обычно, на следующую зиму прогнозировали дефицит кизяка и рассматривали варианты использования завоза дров и угля.
Цикл приготовления кизяка в качестве топлива состоит из двух основных этапов: откапывания с последующим вымораживанием, и складирования в вентилируемые пирамиды для сушки в течение более полугода. Если лето выдается недостаточно солнечное, тогда третьим этапом является перекладывание пирамид, для которого чабаны специально приезжают на Укок летом.
Откапывание кизяка – самый трудоемкий процесс чабанского хозяйственного цикла, требующий кооперации усилий всех соседей. Чтобы он не был еще более трудоемким, нельзя допустить слишком большое скопление кизяка в овечьем загоне. Обычно решение о том, что пора откапывать кизяк принимается тогда, когда толщина утрамбованного овечьего помета на полу загона превышает длину штыка стандартной штыковой лопаты. Направление прокапывания – обычно в два ряда по обе стороны от оси входа в глубину загона. Центральный проход прокапывается в обратном направлении – от центра загона к выходу.
Лопатами кизяк копается таким образом, чтобы он был нарезан пластами толщиной 15-25 сантиметров, и размерами 30х50 см приблизительно. Нарезанные пласты складываются на специальные кизячные сани, представляющие собой дощатый настил на деревянных полозьях, изготовленных из цельных плах. В концах полозьев проделаны отверстия, через которые пропущен аркан из бычьей кожи. Двумя свободными концами он крепится к конской упряжи. За один раз вывозится примерно от 0,5 до 0,8 м3 кизяка. Конь, который выбирается для этой работы, должен быть к ней подготовлен. Им управляют, сидя на нем верхом в седле. Груженые кизяком сани перемещаются по центральному проходу кошары и вывозятся перед загоном на расстояние около 50 метров, где они переворачиваются. Кизяк сваливается беспорядочно, и затвердевает на морозе, после чего его пласты легко складываются в пирамиды, укладываясь концами друг на друга в шахматном порядке для обеспечения максимальной вентиляции и лучшей просушки в течение будущей весны и лета.
Сделать это необходимо перед тем, как покинуть зимние стойбища накануне весенней перекочевки. В пирамиды кизяка чабаны некоторых стойбищ могут прятать громоздкую домашнюю утварь, с которой они не кочуют. Они знают, что никому из потенциальных расхитителей – туристов или военных, в голову не придет мысль искать что-либо полезное в кизяке потому, что он воспринимается русскими как нечистое вещество. Кочевники Укока, напротив, считают его чистой субстанцией; иного отношения к источнику тепла и света сложно ожидать.
Житель Укока в разговоре обязательно обратит ваше внимание на то, какой чистый, здоровый и приятный воздух у них на плато.
Однако и в окруженном горами и тайгой Джазаторе, воздух не грязный. Люди Укока с этим готовы поспорить.
- Утром печи топят – весь поселок в дыму.
- Дрова у них там горят не так ровно как наш кизяк. Мне нравится, как кизяк горит. Ровное такое тепло.
Речь идет именно об экологической идеологии традиционного общества, в которой люди Укока выделяют свою среду обитания по фактору культуры энергообеспечения, уникальной на Горном Алтае. Следовательно, в качестве культурных маркеров тема кизяка оказывается особенно актуальной в моменты репрезентации идентичности, и служит так же постоянным предметом местного укокского юмора.
- Внизу все дровами топят, а в Аргуте вообще я над девками как-то пошутил, - вспоминает Умар Кайримов, - Пристали такие, спрашивают: «Расскажи нам, что такое кизяк», - я и отвечаю: «Ягода такая, на Укоке растет. По-русски – клюква, по укокски – кизяк». А те и уши развесили. Привезти просили.
- Хорошо сидим. Прям Новый год. Жаль, елочки нет. Завтра из кизяка слепим.

Тема экологии и энергоносителей – маркер своего отношения к местности, социальной и этнической идентичности, и просто любви к своей среде обитания.

ХУДОЖЕСТВЕНЫЙ ОБРАЗ ИДЕНТИЧНОСТИ
В зимнем свете по-новому предстали и давно открытые археологами петроглифы урочища Кара-Тас (Молодин, Черемисин, 1999). В свете низкого солнца они выглядят намного отчетливее и рельефнее в течение всего светлого времени суток. Солнце в это время года движется ровно параллельно плоскости скальной стены, на которой они нанесены, и одинаково их освещает на протяжении всего светового дня, отчего их хорошо видно издалека. Летом эти петроглифы освещаются лишь во время зенита высоко стоящим солнцем, и разглядеть рисунки требует труда.
Кажется, большинство петроглифов Укока нанесены на скалы с аналогичной астрономической ориентацией. В непосредственной близости от группы Кара-Тас, расположено одноименное урочище. Крупный рогатый скот проходит на выпас поблизости от скал с петроглифами, практически шлифуя их своими боками. Несмотря на то, что пастбища вокруг достаточно просторные, коровы стремятся пройти непосредственно вдоль древних рисунков, карабкаясь по камням. Скалы с петроглифами даже зимой нагреваются на солнце, и растущие на них кустарники источают насыщенный пряный запах, особенно ощущаемый на морозе, который, видимо и притягивает животных. Не берусь судить, насколько петроглифы отражают это свойство данного места, но пасущиеся здесь животные весьма оживляют петроглифические сюжеты.
На скале с петроглифами в 1976 году масляной краской нанесены имена четырех людей. Такие надписи на скалах Горного Алтая туристы, к сожалению, оставляют в изобилии. Но как выяснилось, здесь их написали не туристы, а местные чабаны Чинчинов и Каменов. Как это выяснилось, надписи краской сделаны после того, как у них не получилось выбить такие же петроглифы. (Следы точечных ударов, выбивающих контуры быков, видны). Затем они попытались нарисовать оленя краской, но бросили эту затею, так как это выглядело бы отвратительно. Поэтому решили просто написать имена. О смысле данной затеи удалось получить следующий комментарий от сына одного из авторов автографа:
- Я так думаю, что древние люди, которые тут у нас пасли, тоже что-то хотели о себе что-то сказать, но неграмотные были, потому и рисовали все это в картинках.
Такое объяснение отличает мотивацию местного населения, пишущего имена на скалах, от мотиваций туристов. Если порча туристами скал и петроглифов есть ни что иное, как акт полуосознанного территориального поведения, то для чабанов аналогичные действия есть ни что иное, как выражение этнической идентичности и исторического сознания, в котором личность конкретного пастуха соотносится с его пастбищами в пространстве, а во времени – со всеми, кто здесь пас свои стада во все предшествующие эпохи. Не случайно они пытались подражать древним, в попытке создания подобных петроглифических образов. Краска была использована после того, как стало очевидным, что высечь полноценные петроглифы не удается технически.
Техника рисунка не исчерпывает художественное восприятие, и в другой, более доступной технике, местные жители и в наши дни легко воспроизводят те же рисунки, что на алтайских скалах оставили их предшественники. Так, на закопченном полиэтилене, затягивающем окно зимовья Ак-Кой-Тас, кто-то из проезжих чабанов просто пальцем в двух штрихах изобразил архара и двух человечков на его спине, – в стиле, идентичном тому, что можно увидеть на петроглифах. А рядом надпись – два имени. Аналогичным образом дети создают рисунки на тему «Мой мир», в зооморфных и антропоморфных образах которых прослеживается стиль трактовки образа, идентичный петроглифическому. Итак, выяснилось, что, во-первых, художественное восприятие современных кочевников Укока продуцирует образы, идентичные петроглифическим, во-вторых, эти образы служат средством их самоидентификации с их окружающей средой, в третьих, с изменением изобразительной техники не исчезла ни потребность изображать актуальную реальность в зооморфных кодах, ни сама экспрессия рисунка. Это позволяет предположить, что одним из факторов сохранения и воспроизводства во времени парадигматических основ древнего искусства, таких, как черты знаменитого скифо-сибирского звериного стиля в искусстве народов Центральной Азии (Банников, Ануфриев, 2000), выступает именно идентификация личности со своей средой обитания посредством ее визуализации в зооморфных кодах (Кореняко, 2002).

ДРЕВНЯЯ ИНФРАСТРУКТУРА СОВРЕМЕННОГО ЛАНДШАФТА
В научной литературе неоднократно звучало предположение, что современные зимовья расположены на месте древних стоянок. В пользу этого говорит характер почвообразования, специфический вокруг стойбищ (Полосьмак, 1994; 2001), устойчивая инфраструктура конных троп, соединяющих зимовья (Октябрьская, 1994. С. 203), а также повышенная плотность археологических памятников – курганов, херексуров, кенотафов, петроглифов, баал-балов (Банников, 1996), оленных камней, каменных геометрических выкладок непонятного назначения, территориально совпадающая с современными этнографическими объектами (Молодин и др., 2004).
Настоящее полевое исследование принесло новые данные, подтверждающие актуальность древней инфраструктуры в восприятии этнического ландшафта его современными обитателями.
В декабре 2004 года Анатолий Сикуатов, хозяин урочища Чуйбай-Журт, показал мне археологический памятник, аналогичный нескольким из описанных в монографии «Археологическая карта Укока» из других урочищ. Памятник представляет собой каменную выкладку в виде схематической гигантской лестницы, соединяющую по седловине вершины двух холмов, на вершинах которых сложены пирамиды, аналогично современным знакам границ пастбищ, так называемые каракши. С вершины более высокого холма, доминирующей высоты этой части плато, открывается панорамный вид на три ущелья с возвышающимися над ними тремя заснеженными горными массивами: Тыбын-Богдо-Ула, Чолок-Чад, Канас, почитаемыми в качестве священных вершин и в настоящее время. Судя по задернованности камней выкладки, ее возраст может быть соотнесен с возрастом раскопанного в 1992 археологами под зимовьем Чуйбай-Журт раннескифского керексура (VI век до н.э.). Он лежит у подножья плато, на одной оси с обеими пирамидами и «лестницей», указывающей на ущелье Чолок-Чад и возвышающуюся над ним одноименную вершину. Вероятно, все эти памятники когда-то могли составлять части единого ритуального комплекса, в структуре которого, судя по оформлению седловины двух холмов и маркированию направлений, могли состоять какие-либо фрагменты культа гор, и культа предков, отголоски которых по сей день воспроизводятся чабанами в легендах, связанных с описанием Укока в качестве сакрального пространства.
Нынешний хозяин этого урочища относится к этим памятникам как к элементам чужой, но непосредственно близкой лично ему культуры. Он размышляет над назначением каменных выкладок, подправляет развалившийся от времени каракши, на которые ориентируется, как на маркер направления, когда пересекает плато на коне. Верит в спиритуальные сущности, но при этом дистанцируется, как физически, так и психологически от курганов, как это предписывает казахский обычай.

АРХЕОЛОГИЧЕСКАЯ ОПТИМИЗАЦИЯ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ
Археологические открытия на Укоке, в особенности, находки скифских мумий (Феномен…, 2000), вызвали значительный резонанс в общественности Республики Алтай, постоянно подогреваемый СМИ, искажающими и откровенно фальсифицирующими факты. Из ажиотажа вокруг мумий из курганов Пазырыкской культуры в кратчайший срок выросла неомифология, в феномене которой отражаются как общие ментальные процессы, характерные для современного Алтая, так и архетипические, выражающие универсальные закономерности фундаментальных когнитивных структур, лежащих в основе религиозного мировоззрения, ретранслируемые мощностями государственных телеканалов. В этом я вижу один из факторов развития феномена архетипической провокации в общественном сознании, получившего в отечественной антропологии название «архаический синдром» (Концепция…, 1992; см. также Банников, б/г).
Однако отношения людей Укока к археологическим памятникам отличаются сложностью, неоднозначностью, а поскольку они детерминированы их принадлежностью к той или иной (алтайской или казахской) этнокультурной традиции, то сами по себе могут быть источником по изучению ментальности. Археологический объект, попав в поле этнического самосознания, неожиданно проявляет себя в качестве его, самосознания, критерия. Неоднозначность отношения пролегает в сфере этнической идентичности, что характерно для населения всего Горного Алтая вообще. Если в сфере хозяйства или бытовых суеверий зафиксированы тенденции активного межэтнического взаимопроникновения традиций и обычаев, то в сфере отношения к археологическим раскопкам ситуация резко полярная. Для казахов характерно индифферентное отношение к курганам и желание дистанцироваться от них как от чего-то чужого, и потенциально опасного, причем раскопанный курган для них представляет гораздо меньшую опасность, чем не раскопанный. На вопрос, не страшно ли ей жить по соседству с раскопанным курганом, Ф. ответила следующим образом: «А чего бояться? Там же уже никого нет». Сам факт археологических работ, проводившихся на Укоке в первой половине 1990-х годов, воспринимается в позитивном ключе как возможность прикоснуться к чему-то значительному, прогрессивному, «продвинутому». Охотно и очень точно вспоминают события археологических раскопок 14-летней давности, как нечто значительное в своей жизни. Самих же людей из курганов люди Укока, как и все казахи Джазатора не считают своими предками.
«Да чтоб мои предки лежали под этими камнями? Я что, не знаю, как и где похоронены мои предки?!» (К. Н., с. Джазатор).
«До нас здесь чурки какие-то жили, ну, то есть, первобытные люди». (С. Д., урочище Бертек).
Алтайцы же напротив, готовы любой археологический объект, раскопанный археологами на Алтае, рассматривать в контексте своей культуры, потому болезненно переживают раскопки: раскопанный курган ассоциируется с нарушением естественного порядка вещей в мире вообще, а людей из всех курганах считают своими предками. При этом, к раскопкам курганов той же самой культуры, но на чужой административно-политической территории – в Туве, в Казахстане, или Монголии, относятся индифферентно, что говорит о совпадения пространства актуальной этнической идентичности алтайцев с административными границами Республики Алтай, что, в свою очередь означает, что этногенные процессы на Алтае далеки от завершения.
И алтайцы, и казахи в обычной жизни придерживаются одинаковых запретов, связанных с нераскопанными курганами.
«Нельзя трогать старые камни, а то заболеешь. Так старики сказали, я и не трогаю» (А.Б., урочище Кызыл-Тас).
«Если мимо кургана едешь и конь встал, то, значит, ему шайтаны ноги связали. Надо обойти его три раза по солнцу, и похлестать камчой по ногам. Спички еще можно зажечь. Они, шайтаны, огонь не любят. Но у нас, на Укоке, таких мест мало, тут же просторно. А вот у них, там, в Аргуте [алтайское село, относящееся к Джазаторской администрации] таких мест довольно много» (К.О., урочище Бертек).
Однако факт раскопок в ментальности казахов, в их мировосприятии и в самоидентификации стимулировал установки на модернизацию и историзм сознания, а у алтайцев – ровно наоборот, реакцию традиционализма и нео-мифологизации. Такая разница реакций – есть разница исторического сознания и сознания мифологического, и обусловлена разницей между сформированной (казахи) и активно формирующейся (алтайцы) этнокультурной идентичностью.

ВОСПРИЯТИЕ ПРАРОДИНЫ. АЛТАЙСКИЕ КАЗАХИ И КАЗАХСТАН
В начале 1990-х годов, на фоне всплеска исторического самосознания и актуализации этнической идентичности, естественным образом наступившей в постсоветском идеологическом вакууме, началась эмиграция казахов алтайской диаспоры в объявивший о своей независимости Казахстан. Этот процесс был обусловлен идеологическими мотивациями – идеей прародины, получившей собственную государственность. Реальность в Казахстане начала 1990-х оказалась не столь радужной, осознание чего вызвало процесс реэмиграции. Однако это не подорвало идеалистический образ Казахстана в целом. Родина предков по-прежнему воспринимается казахами российского Алтая как идеальная страна, однако, смысл значения «идеальное» сместился в те области ментальности, в которых их трудно опровергнуть прагматикой здравого смысла – в области религиозных и этикетных… даже не столько представлений, сколько ощущений.
Алтайские казахи сохраняют связи с Казахстаном – часто путешествуют туда к родственникам или в отпуск, и в своих воспоминаниях подчеркивают идеальные стороны человеческих отношений в Казахстане.
- Там они другие. Более внимательные друг к другу, человечные, к старшим более уважительные.
- У них там даже язык отличается от нашего, более мягкий такой, что ли, вежливый.
«Правильные» нормы отношения людей друг к другу являются свидетельством того, что и с богами там полное взаимопонимание. Соответственно, и лица, облаченные актуальной для современного общества сакральной компетенцией, живут в Казахстане, и компетенция это – истинная, а не ложная, которая встречается в родном районе сплошь и рядом.
- Там, в Казахстане, Агана такая живет, сильно хорошо от алкоголизма лечит… Ну да, типа экстрасенса, но денег никаких за лечение не требует. Конечно, сам заплатишь, сколько посчитаешь должным, у нее для этого ящик в прихожей стоит, туда каждый деньги кидает, сколько посчитает должным. Так вот, только она и лечит, а местные алтайские экстрасенсы - все жулики.
Алтайские казахи охотно ездят в Казахстан на отдых, проводят там отпуск, и специально для этих целей собирают немалые деньги, на которые можно было бы съездить в любую страну мира, но многие из них предпочитают отдыхать в Казахстане, мотивированные чувством духовного единения.
Однако на этом фоне духовного единства, хозяйственные отношения казахов Алтая и казахов Казахстана четко размежеваны и проходят строго по линии государственной границы. Общая прародина, по представлению некоторых джазаторцев, не является основанием для охоты на их территории казахов из Казахстана. Некоторые жители приграничья рассказывают об инцидентах с браконьерами из Казахстана, которые при их задержании на месте преступления объясняли свое браконьерство на территории диаспоры, апеллируя к единой этнической принадлежности. Представители диаспоры придерживались другой точки зрения, согласно которой верификация этничности осуществляется в области идеалистических представлений, а не хозяйственно-промысловой деятельности. Аргументируя свою точку зрения, отнимают у «гастролеров» ружья и рыболовные снасти и отправляют восвояси. Что характерно, о таких эпизодах местные люди не ставят в известность пограничные власти. Погранзаставы для них – маркеры территорий, но не субъекты правовых отношений.

УКОК В КОЛЛИЗИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Еще не так давно живописные окрестности озера Музды-Булак еще более живописными делали стада яков, пасшиеся на его особенных, соленых и калорийных травах. С 2004 года на Укоке нет яков. В связи с ростом цен на мясо по России в целом, все стадо пустили под нож. Причины такого роста цен – игры лоббистов на рынке экспортных квот. С октября по декабрь цены на свинину взлетели на 40% из-за того, что Минсельхоз ввел запрет на ее импорт из Бразилии – крупнейшего поставщика свиного мяса. Поводом послужило то, что в одном из ее штатов кто-то чем-то заболел. И, тем не менее, несмотря на запрет, квоты на импорт бразильской свинины стали продаваться на аукционах. За день до визита президента РФ в Южную Америку, в Бразилию слетал министр сельского хозяйства, и квоты были сняты. Импорт возобновился, но уже по новым ценам, которые, взлетев, не стали опускаться. На городских рынках Сибири цена за килограмм превысила 250 рублей. Оптовики же предлагали алтайским чабанам по 56, и это считалось много. С Укока стали срочным порядком спускать стада и забивать их на продажу. Первым под нож пошло стадо яков, которое, как выяснилось, не так выгодно держать, как коров, а перекупщики платили за них по той же цене, не отличая от обычной говядины.
В результате манипуляций с квотами между Москвой и Бразилией, на Укоке исчезло яководство, а яковод Юрий Тобосов переквалифицировался в обычного чабана. В отсутствие яков изменилось и соотношение пастбищ и жизнеспособных стойбищ. В результате исчезновения системы выпаса яков, на высококалорийных соленых травах вокруг озера Музды-Булак, где стадо яков паслось всю зиму, сегодня пасется сводный с нескольких стойбищ табун лошадей, укрупняя и волчьи стаи, что, в свою очередь, не только увеличивает количество потерянных коней, но, очевидно, должно влиять на дисбаланс локальной экосистемы.

ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО В ФАЗЕ МОДЕРНИЗАЦИИ
Традиционные социальные отношения на Укоке тесно переплетаются с инновационными, вызванными последними десятилетиями социальных трансформаций, связанных с ликвидацией колхоза и приватизацией собственности. С возникновением новых экономических возможностей и рисков усложнилась и социальная структура. Но тенденции социальной реорганизации в целом нельзя определить однозначно ни как «модернизацию», ни как «традиционализацию». Каждая из инноваций может либо сама представлять и модернизм и традиционализм одновременно, либо, представляя одно, вызывать совершенно противоположные последствия. Выявлен социогенный характер не только инновационных, но и консервативных факторов, блокирующих процессы маргинализации молодежи в тех сферах, в которых традиционное общество соприкасается с индустриальным и постиндустриальным. Сократились миграции в города, состав села заметно помолодел, что вызвало бурный рост всех сфер производства – от пастушеского до коммерческого. Это можно оценить как модернизацию, следствием которой явилось оздоровление жизненных сценариев молодежи. Доводилось неоднократно слышать от пожилых людей, что молодежь в Джазаторе сегодня практически не пьет («некогда, все деньги зарабатывают»). И если где-то старики обычно сетуют на «времена и нравы», то в Джазаторе настоящего времени старшее поколение своей молодежью, скорее, гордится. Эта модернистская тенденция, в свою очередь, вызвала оптимизацию традиционалистской парадигмы – натурализация хозяйства. Одновременно, в перспективе такого рода коммерциализация натурального хозяйства, с одной стороны, вычерчивает преимущества многодетной семьи, что можно обозначить как традиционализацию, с другой формирует установку на взаимозаменяемость членов семьи, повышение роли подростков, повышение статуса женщины, что представляет собой вектор модернизации.
Яркий пример перспективности взаимодействия тенденций традиционализации и модернизации сферы производства представляет собой такая отрасль хозяйства как грузовое верблюдоводство, ныне существующая в качестве реликта, но имеющая все шансы в новой культурно-экономической ситуации получить мощный импульс дальнейшего развития, уже не в сфере традиционного хозяйства, но в области спонтанно развивающегося туристического бизнеса.
Люди старшего возраста постоянно сравнивают современную ситуацию частного ведения хозяйства с исчезнувшим колхозом. Организовать рейс вертолета на Укок при Советской власти, действительно, не было проблемой. В результате, Джазатор и Укок до середины 1990 годов оставались без дорог. Фактор отсутствия у населения машин стимулировало грузовое верблюдоводство. Теперь вертолеты летать перестали, и дорогу в Кош-Агач из Джазатора усовершенствовали настолько, что по ней можно проехать даже на легковой машине. Все обзавелись джипами и грузовиками, и верблюдоводство пришло в упадок. Но у него открываются новые перспективы – с улучшением автомобильной инфраструктуры и в Джазатор, и на Укок стали приезжать туристы из Западной Европы, с соответственно, европейской платежеспособностью, стимулирующей развитие рынка предложений новых услуг, в спектр которых если не сегодня, так завтра будет включено и сафари на верблюдах. Для этого необходимо два условия: не забивать оставшуюся дююжину верблюдов, и освоить технику езды на них. Если в этом сегменте традиционного хозяйства возобладают тенденции модернизации, то стихийно развивающийся местный турбизнес в районе Джазатора и на Укоке имеет шанс выступить на рынок с уникальным предложением - высокогорное алтайское сафари на верблюдах и заявить о себе на мировом туристическом рынке.
Модернизации подверглась и некоторые сегменты культуры жизнеобеспечения. Прослеживается интересная связь между степенью вовлеченности каждой конкретной семьи в систему телекоммуникаций и степенью трансформации традиционной культуры жизнеобеспечения. Например, в тех семьях, которые ведут более изолированный самодостаточный образ жизни на Укоке, имеют родственников в поселках, но общаются с ними в процессе непосредственных контактов, приуроченных к сезонным миграциям, традиционный рацион в системе питания сохраняется в более чистом виде. В тех семьях, члены которых испытывают потребность куда-либо позвонить и при этом знают правильные телефонные коды поселков и городов, в которых живут их родственники и знакомые, наблюдаются некоторые изменения в рационе питания. Он становится более разнообразным, в нем присутствуют овощи, специи, пищевые концентраты, некоторые перестают в чай добавлять молоко. Что касается потребности в телекоммуникациях, то факт ее установлен эмпирически, поскольку в период с ноября 2004 по апрель 2005 на протяжении зимнего кочевого цикла всем кочевникам Укока была доступна спутниковая связь, организованная благодаря Российскому фонду фундаментальных исследований.

МЫСЛИ О БУДУЩЕМ УКОКА, РОССИИ, ПЛАНЕТЫ
Чабаны Укока стараются дать своим детям современное образование, покупают им компьютеры, мечтают о спутниковом телевидении на своих стойбищах, а некоторые, как Сайбек Джартанов, уже выяснили цены на все необходимые для этого агрегаты. Своим дочерям, увлекающимся дизайном, он уже купил очень хороший компьютер. Всем чабанам Укока, как и всем, независимо от сферы занятости, людям Джазатора было бы полезно через интернет иметь выход на крупную, общерегиональную животноводческую биржу, чтобы не отдавать мясо за бесценок случайным коммивояжерам, самостоятельно привлекать туристов и иметь стабильный и высокий доход. Посредством телекоммуникаций их дети могли бы быть вовлечены в систему дистанционного образования, связывающую в единую сеть все лучшие образовательные центры страны и мира. При этом им не нужно было бы жертвовать своим образом жизни и растворяться в мегаполисах. Примерно так уже обстоят дела у аборигенов Скандинавии и Канады, фермеров США и Австралии, это более чем локальные причуды.
Традиции и инновации в жизнеспособных культурах предстают в качестве динамической системы, являя собой энергию их саморазвития. Экономически самодостаточные традиционные сообщества, сохранившие свою самобытность в бурных агрессивно-деструктивных процессах индустриальной фазы глобальной истории, имеют замечательные перспективы в ее постиндустриальной фазе, основанной на информационных технологиях и виртуальных капитализациях. Цивилизация в постиндустриальной фазе своего развития крайне нуждается в опыте экологического образа жизни традиционных культур, основанных на возобновляемых ресурсах и экологически гармоничном природопользовании. Обеспечение аборигенных сообществ, сохраняющих традиционный образ жизни, современными информационными и телекоммуникационными технологиями может способствовать их интеграции друг с другом в масштабах всей планеты, по принципу их культурных соответствий, которые заложены в основе единства в рамках хозяйственно-культурных типов (Культура…, 1983). Это, в свою очередь, будет способствовать их вовлечению в процессы глобализации не в качестве маргиналов исторического процесса, как это характерно для индустриальной фазы, но в качестве его равноправных участников, от самого факта существования которых зависит культурное многообразие, множественность функциональных саморазвивающихся систем глобальной общечеловеческой цивилизации, а, стало быть, и его будущее, как таковое.
К сожалению, в Российских реалиях сегодняшнего дня эти радужные перспективы остаются утопией. Плато Укок, и Кош-Агачский район в целом рассматривается правительством, ориентированным на сырьевую экономику, в качестве пункта транзита газа в Китай. Через плато и водораздельный хребет Ак-Алахинского ледника планируется проложить газопровод, что приведет к непредсказуемым последствиям для экологических и социальных систем Алтая. Более того, данный проект продлит пребывание России в зависимости от конъюнктуры рынка углеводородов и ее стагнацию в рудиментарной индустриальной, необратимо расточающей человеческие и природные ресурсы фазе.

Литература
Банников, 1996 – Банников К.Л. Баал-балы в пазырыкской космологии (по материалам полевых исследований на плато Укок) // Археоастрономия: проблемы становления (Тезисы докладов международной конференции). М., 1996.
Банников, 2006 – Банников К.Л. Архаический синдром. Перезагрузка культуры и современность вневременного // http://www.kuhnya.nsk.ru/?cmd=lection&id=11
Банников, Ануфриев, 2000 – Банников К.Л., Ануфриев Д.Е. Образ грифона в погребальном обряде Пазырыкских скифов // Наследие Древних и традиционных культур Северной и Центральной Азии. Новосибирск, 2000.
Древние культуры…, 1994 – Древние культуры Бертекской долины / отв. ред. В.И. Молодин. Новосибирск, 1994.
Кореняко, 2002 – Кореняко В.А. Искусство народов Центральной Азии и звериный стиль. М., 2002.
Концепция…, 1992 – Концепция программы “Архаический синдром” в бывшем Советском Союзе // Пространство и время в архаических культурах: Материалы коллоквиума. М., 1992;
Культура…, 1983 – Культура жизнеобеспечения и этнос / отв. ред. С.А. Арутюнов, Э.С. Маркарян. Ереван, 1983.
Лучанский, 2006 – Лучанский А. Мракобесие в эфире первого канала // Наука в Сибири, 2006, №28-39.
Молодин, Черемисин, 1999 – Молодин В.И., Черемисин Д.В. Древнейшие наскальные изображения плоскогорья Укок. Новосибирск, 1999.
Молодин и др., 2004 – Молодин В.И., Полосьмак Н.В., Новиков А.В., Богданов Е.С., Слюсаренко И.Ю., Черемисин Д.В. Археологические памятники плоскогорья Укок (Горный Алтай). Новосибирск, 2004.
Октябрьская, 1994 – Октябрьская И.В. Этнографические исследования на плоскогорье Укок. // Древние культуры Бертекской долины. Новосибирск, 1994, С. 203.
Полосьмак, 1994 – Полосьмак Н.В. Стерегущие золото грифы. Новосибирск, 1994.
Полосьмак, 2001 – Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск, 2001.
Рудой и др., 2000 – Рудой А.Н., Лысенкова З.В., Рудский В.В., Шишин М.Ю. Укок (прошлое, настоящее, будущее). Барнаул: Изд-во АГУ, 2000.
Феномен…, 2000 – Феномен алтайских мумий / отв. ред. А.П. Деревянко, В.И. Молодин. Новосибирск, 2000. 

comments powered by Disqus