Выход в поле

29 марта 2015

Лекция профессора Д.А.Функа. Летняя школа ARC, 28.08.2014. Валле д'Аоста, Италия 

 

Поскольку все соскучились по лекциям в классическом аудиторном формате, то сегодня мы возвращаемся к этим университетским истокам. Вернемся еще к одному — собственно говоря, к антропологии, о которой так много говорилось на нашей антропологической школе, а именно к полю. Поле вокруг нас колышется такое колосистое, что осталось лишь собрать урожай. Но для этого сначала следует осознать, что мы среди поля находимся.
За двадцать с лишним лет экспедиционной работы мне удалось наделать такое количество ошибок — в поле, до поля, после поля, — что хочется сегодня этим опытом с вами поделиться.
Вот вы подошли к полю и стоите перед ним. В чем заключается это стояние перед полем? Понимание его зависит непосредственно от вашего понимания самой антропологии. Откуда взять самое правильное понимание антропологии? 90% мировой антропологии публикуется на английском языке. Не нужно самому ничего изобретать, по крайней мере до того, как вы не познакомитесь с изобретенным до вас.
На сегодняшний день антропологическая наука опирается на четыре базовых элемента.
1. Культурная и социальная антропологии, между которыми уже нет никакого различия.
2. Биологическая (или физическая) антропология.
3. Лингвистическая антропология.
4. Археология.

Кого-то это может смущать, но в такой структуре живет весь антропологический мир, и это следует просто иметь в виду.
В первый раз я осознал, что поле может быть везде, уже после нескольких экспедиционных поездок, уже окончив университет, когда я оказался в армии. Тогда вдруг пришло понимание — неважно, где ты оказался, там, где есть люди, всегда будет над чем поразмыслить антропологу. Антропологу надо, видимо, таким образом видеть мир, чтобы постоянно рефлексировать его. Тебя бьют по голове, а ты записывай, каким именно образом тебя бьют, и думай, нет ли в этом научной ценности.
Если ты будешь записывать, что видишь вокруг, и над этим размышлять, то неважно, где ты оказался — в армии, в этой аудитории, в автобусе, — важно, что ты оказался среди людей. Потому что главный объект антропологического исследования — человек.
Здесь, в Валле-д’Аосте, мы живем в городке, который по размеру в два раза меньше моего любимого села Беково, где живут телеуты. В Арвьере, сказал мэр, живет 900 человек, в Беково — 1800. И мне интересно узнать, как устроен этот поселок. С чего начать, особенно если я не знаю местного языка? С простого. Можно просто встать на въезде и смотреть, какие машины с какими номерами в него въезжают. Можно посмотреть, кто ходит по барчикам и ресторанчикам Арвье. Социальный, половой, возрастной состав? Преимущественно туристы или местные? То есть тем, сюжетов, направлений для исследования может быть огромное количество. На чем именно сосредоточиться? Ответ на этот вопрос — это также этап подготовки себя к полю. Если вы хотите просто поехать и посмотреть, как живут люди, то, наверное, лучше вообще не ехать. Это будет не экспедиция, а экскурсия, туристическая поездка. Если вы хотите описать все, то это не сработает. Так 150 лет тому назад работали первые экспедиции, которые строились именно по такому образцу, когда исследователи хотели записать все, что возможно в принципе узнать о человеке и народе. Сейчас такой подход невозможен. Сейчас существует такое огромное количество литературы, что если вы займетесь, допустим, какими-нибудь мексиканскими крестьянами, то никогда в жизни не прочитаете те тысячи книг, которые уже написали наши мексиканские коллеги.
Поэтому продуктивнее сосредоточиться на определенном сегменте.
Нас, правда, в свое время воспитывали не так. Считалось, что в процессе работы над кандидатской диссертацией ты обязан прочитать абсолютно все, что до тебя было написано. Но что значит «все»? Мы же все читали только на русском языке, и наше поле было в основном в России. И это было очень удобно. Ты берешь относительно большой кусок поля и читаешь все, что про него написано. Если у тебя хватает времени, то читаешь еще и о соседних регионах. Но ты понятия не имеешь, какое все это имеет отношение к существующей антропологической теории. А ее по большому счету никогда и не было в нашей стране. Что было? Этнос, этногенез, хозяйственно-культурный тип и еще какое-то достижение, не вспомню.
Сейчас все гораздо сложнее. Если ты едешь без некоей идеи, если у тебя в голове не зудит исследовательский вопрос, то ехать, наверное, будет неправильно. Можно, конечно, возразить, дескать, ага, если ты это собрался найти, то ты это найдешь! Но поле умнее нас. Общество не статика. Я уже как-то однажды говорил своим ребятам, что нет нормальных учебников по антропологии — лишь потому, что мы не можем сказать обществу: «Замри! Я с тебя сейчас напишу учебник».
И вот у нас есть идея, и мы приехали в поле. Надо быть изначально готовым к тому, что поле не оправдает наши ожидания. Если мы поехали к эвенкам искать шаманизм, то, скорее всего, его мы там не найдем. Так что тогда? Все пропало, все напрасно, и надо возвращаться назад? Конечно, нет. Надо смотреть, как люди живут и что они делают. Потому что, когда они убивают медведя, они что-то в связи с этим делают. Когда они переходят перевал, они тоже приносят какую-то жертву. Проводятся какие-то маленькие, миниатюрные обряды, не сразу заметные ритуалы, — то есть существует что-то, что может не соответствовать вашим представлениям о шаманизме или религиозной практике, но это не значит, что все пропало и пошло прахом.
Если вы вдруг решили изучать такое интересное явление, как взаимоотношение инспекторов заповедников и браконьеров в нашей стране, то как у вас получится написать антропологический очерк, если вы вскоре обнаружите, что инспекторы и браконьеры — это одно и то же (такое вполне может быть). По крайней мере, занимаются они одним и тем же.
Скорее всего, не сработает и ваше желание пробыть как можно больше на одном месте, что во многом зависит от исследуемой культуры. Если это кочевая группа, у которой вы оказались, то, если вы будете сидеть на одном месте, вы не увидите того огромного количества связей и контактов, без которых эта группа просто не может существовать, да и вообще эти люди просто уедут от вас, оставив вас на том самом месте. Со временем пребывания связан еще один антропологический миф, согласно которому этнографический год длится 13 месяцев: месяц на вживание и ровно год в поле, для того чтобы прожить и наблюдать весь цикл. Из чего это исходило? Из того, что вы приедете на другой конец света лишь однажды в своей жизни, а поэтому надо стараться все собрать за одну поездку. А еще из того, что культура есть некая устойчивая субстанция, которую достаточно один раз описать и тем самым «навсегда» ее зафиксировать и, может быть, даже понять. Этот подход характеризует конец XIX — начало XX века. Сегодня же ситуация существенно изменилась. Сейчас в ряде случаев не нужно «ездить в экспедицию», достаточно включить компьютер и войти в Интернет — и вы оказались в поле. Если раньше этнограф наблюдал людей непосредственно, вживую, приходил к ним в дом, то сейчас ситуация изменилась кардинально. Городская цивилизация захлестнула мир, и количество этнографов, которые никогда не были в гостях у своих информантов, все больше и больше.
1999 год, село Вал на севере Сахалина. Я очень хорошо помню всех, с кем я тогда подружился. Добрые открытые люди... Помню стены некоторых домов, цвета которых не видно из-за потока ползущих по ним тараканов... В памяти осталось несколько достаточно ярких пятен. Ровно через десять лет там же мне радостно открыли двери только в двух домах: «А, привет! Как я рад!» Но даже в этих домах все же тут же задавали еще один вопрсо: « А почему не позвонил?» За десять лет ситуация изменилась — прежде чем постучать в дом, стало необходимо предварительно позвонить по телефону, договориться о встрече. Мир изменился кардинально.
Есть еще одна проблема — проблема облечения мысли в слова. Мы привыкли о чем-то думать, что-то говорить, чего-то обсуждать, о чем-то договариваться, спорить и приходить к консенсусу. Информанты, на наш взгляд, должны поступать так же. А может быть, нет? Наверное, нет? Или наверняка нет? В современной антропологии есть термин «культура молчания». Вот один из примеров. Приедут нефтяники, будут сидеть в чуме с каким-нибудь стариком хантом, будут обсуждать проблему, как бы им заполучить его родовые угодья, объясняя ему, что стране нужно «черное золото», которое ему не к чему. Молодежь будет скромно сидеть и молчать, потому что старшие говорят. И старик будет сидеть и молчать, иногда кивать головой. Нефтяники подумают, что все хорошо, старик согласен, и улетят, лишь немного раздосадованные тем, что сразу не удалось подписать все бумаги. А на следующее утро старика найдут повесившимся…
Другая культура — это всегда другой способ артикулирования, другой способ и ритм осознания того, что ты хочешь, что ты можешь. Хочешь ли ты говорить с этими людьми вообще? А если хочешь говорить, то что ты хочешь им сказать? В поле надо быть готовым к тому, что вам будут говорить то, что вы от них хотели бы услышать. И когда вы спрашиваете людей, смотрели ли они, допустим ту, или иную передачу, то ваши информанты будут думать, что вам почему-то очень хочется, чтобы они ее смотрели, поэтому ответят: «Да, мы смотрели». Даже если предположить ситуацию, в которой передача действительно была просмотрена, то следует понимать, каким образом ее смотрели. Предположим, эта передача — новости, а их время — это ваши единственные полчаса, в которые вы можете попить кофе и подумать о чем-то своем. То есть вы смотрели, но не видели. Поэтому всегда, когда вам что-то будут рассказывать, такие ситуации также стоит иметь в виду при оценке собираемой информации.
Есть еще один принцип получения информации, которая представляет собой определенного рода реальность поля. Мы не знаем, что там. Мы хотим это узнать. Мы желаем чему-то научиться. Мы можем попробовать осознанно нарушить какой-то запрет, и нам скажут: «Ты что?!» И объяснят, что и почему делать нельзя, а что можно.

В 1950-х годах Кэннет Ли Пайк, американский лингвист, ввел в антропологию два важных термина — «эмик» и «этик», производные от «фонемики» и «фонетики», которые используются до сих пор. Фонемика имеет дело со смыслом, с различительными характеристики звуков, фонетика — со звуковой структурой. То есть одно принадлежит нам, поскольку мы пытаемся что-то анализировать, второе принадлежит исключительно языку. Соответственно, эмический подход — это то, что знает информант, этический — то, что известно всем, ну, или, скажем, нам как исследователям.
Попробуем более предметно порассуждать с вами об этих категориях.
Задайте себе вопрос: можно ли написать учебник о том, как следует учиться ездить на велосипеде? Как правильно сесть, как держать равновесие? Научиться ездить на велосипеде без велосипеда практически невозможно. То же самое можно сказать и о любой другой культурной практике. Здесь, в долине Аоста, крыши домов кроют плитами сланца. Расскажите мне так, чтобы я стал обладателем этого знания, как нужно колоть скалы, чтобы получить такие плиты. Научить объяснением этому искусству невозможно. Это знание опыта, которое может передаваться исключительно практикой.
Однажды мне повезло, и на глаза попалось сначала описание, потом и сами предметы — телеутские плетеные ремешки из кожи. Кроме телеутов это умеют делать еще цыгане, казахи, киргизы, киргизы — то есть этот опыт распространен довольно широко. В 1927 году этнографы привезли в Ленинград несколько искусно сплетенных ремешков. Эта коллекция долгое время лежала в Кунсткамере неописанной. Лишь в 1955 году вышла книга Андрея Александровича Попова о традициях ткачества и плетения у народов Сибири, и там был абзац о плетении у телеутов. Попов написал так: «Остается загадкой, каким образом нижняя часть этих ремней имела ровную и гладкую форму, в то время когда верхняя часть плелась рельефной». У меня в голове это засело, и я стал обращать внимание на все, что имело ремешки, — на дамские сумочки, на петельки зонтиков, на собачьи ошейники... И вот наконец телеут дядя Вася взялся учить меня самым простым вещам — как плести камчу. Каким крыл он меня матом! Этот самый простой тип плетения необходимо было освоить, чтобы понять более сложные способы. Научил он меня лишь плетению камчи, а дальше он и сам не знал.
Чуть-чуть забегая вперед, скажу, что у телеутов к тому времени осталось всего две узды такого сложного плетения, совершенно потрясающего. Когда я более-менее научился плести, я осознал, что это должно стоить сумасшедших денег. В 1991-м году за узду давали 2000 долларов, за шлею и того больше. Тогда этих денег стоила, скажем, квартира на Васильевском острове.
Я нашел последнего — точнее, тогда он был последний, а теперь, наверное, последний я — хранителя этого телеутского секрета, шорца Шайчакова. То ли я его достал тогда, то ли у него голова болела, то ли все произошло потому, что недавно он убил своего сына и ему надо было поделиться с кем-то своим горем, — в общем, так или иначе он показал мне, как нужно плести. Он показал самый простой вариант плетения, а дальше я, поняв базовые принципы, как одержимый этим занимался, и все удалось восстановить. Все оказалось просто. Там есть один лишний ремешок, которым мы попарно соединяем основные группы ремней. И одновременно все оказалось довольно сложно. Телеуты нашли деньги, мы издали книжечку, телеуты вдруг осознали, во-первых, что эта реконструкция состоялась благодаря мне, а во-вторых, что это плетение — ноу-хау, и оно может стоить денег, если наладить производство. Книжку заскладировали где-то там у себя в Телеутии, в итоге никто ее толком не увидел. Тираж этот вышел в 1992 году. В основном книжки растащили, а часть их просто сгнила. До сих пор никакого производства телеуты так и не наладили. Никому это оказалось не нужным. От расстройства я опубликовал статью в каком-то научном сборнике. И вот тут-то и возникает вопрос — правильно ли я делал, пытаясь реконструировать народное знание, почти забытое самим народом? Имею ли я право распоряжаться этими знаниями? Вопрос на самом деле не имеет ответа. Мы не культуртрегеры, мы не можем привносить в поле ничего, что бы его меняло, и мы не можем распоряжаться наследием народов, тем, что создавали их поколения. В целом это большая и сложная этическая проблема.

Сложностей на самом деле еще больше. Сложности исследователю создает и его бэкграунд. Когда вы приезжаете в поле, вам невозможно избавиться от того, какой вы есть. Вы учились в школе, в университете, у вас особое мировоззрение, у вас есть собственная этническая или еще какая-то идентичность. Был такой индийский антрополог, который оказался в Дании и воспринял ее как поле. Он с ужасом писал о том, какие у них маленькие семьи, как мало люди общаются друг с другом даже в семье, не говоря уже о соседях, и вообще — ох уж эти датчане! — они больше внимания уделяют своим собакам, чем старикам. Статья его вызвала бурю гнева среди датских коллег, но вскрыла проблему видимости культур, того, как они выглядят, и того, что мы в принципе можем увидеть. Это в свою очередь ставит вопрос о трансформации информации при ее передаче через культурные границы.
1. То, что нам рассказали и показали, — это не то, что «так и есть», но то, что нам решили рассказать и показать.
2. То, что нам захотели показать, то, что нам показали, и то, что мы в итоге увидели, с поправкой на то, что мы хотели увидеть.
3. Что из увиденного мы захотим передать студентам или читателям? Что нам покажется важным, а что незначительным?
4. Что отредактируют редактор и главный редактор?
5. Что от первоначальной информации дойдет до конечного потребителя, пройдя всю цепочку ретрансляторов? Сказать сложно.

Еще одна проблема — слепота к привычному или невнимание к ожидаемому. Вот я бы не отправил Сеиль работать в ее деревню на Иссык-Куле. Потому что она там своя. Соответственно, она многого не увидит и не услышит. То, что человек не из этой культуры увидит и зафиксирует, носитель культуры обойдет своим вниманием как нечто привычное и само собой разумеющееся. Такой эффект невнимания к привычным деталям случается с каждым этнографом, когда он много лет подряд приезжает в одно и то же поле. Уж не знаю, сколько лет подряд я ездил к шорцам и телеутам, пока не понял, что я там уже ничего не слышу и не вижу. Но глаза открываются и в отношении привычного, стоит лишь съездить ненадолго в другое поле. Неслучайно смена исследовательского поля считается нормой в западной социокультурной антропологии.

А сейчас мы с вами сыграем в игру, в результате которой проверим, есть ли у вас шансы стать выдающимися советскими фольклористами или выдающимися западными социальными антропологами.
Начнем с фольклористов. Это были 1960-е годы. Группа хакасских фольклористов приехала куда-то в улус записывать героический эпос. Нашли сказителя, договорились. Все хорошо, сидят, записывают. Он им диктует, они строчат. А сказитель — он ведь почти как шаман. Себе он не принадлежит. И тут приезжает гонец из соседней деревни и говорит — там у них проблема, человек умер... В общем, сказителю надо прерывать свою работу с фольклористами и ехать в соседнюю деревню петь эпос в течение двух или трех суток. Сказитель начинает собираться в дорогу. Вопрос: как поступили исследователи?

<Зал поначалу пребывает в замешательстве, которое выражается несвязными и нечленораздельными репликами, но затем кто-то произносит: «Они поехали вместе с ним».>

У вас нет шанса стать выдающимися советскими фольклористами! И я поздравляю вас с этим! Ибо те фольклористы остались ждать! Потом сказитель вернулся и продолжил общение с фольклористами. Я здесь говорю со смехом, хотя понимаю — могло быть всякое. Сами фольклористы были хакасами, и потому можно предположить, что они лучше чувствовали ситуацию, чем я сейчас, когда над ними смеюсь. Но, с другой стороны, быть фольклористом, этнографом и не поехать на похороны?! Запрета на вхождение в тот дом не существует... В общем, это всего лишь один из примеров наблюдения за «своим» полем, хотя, возможно, и не самый удачный.

Теперь посмотрим, есть ли у вас шанс стать выдающимися западными социальными антропологами. Есть у нас один коллега, действительно очень хороший. Билингва. Исследователь Русского Севера. Работал на севере европейской части России среди одного кочевого народа. Он занимался маршрутами кочеваний, организацией пространства, священными местами и т. д. И вот после одного из рабочих дней, когда уже все успокоились, приехал аргиш со сказителем. А это мужская кочевая бригада со всеми вытекающими из этого обстоятельства девиациями — и говорят на своеобразном языке, и слова литературного от них не услышишь всуе, и ведут они себя порой странно, и доминантные отношения четко проявлены, в том числе и потому, что в каждой мужской кочевой бригаде есть их условная «женщина», и повышенный градус бытовой агрессии в межличностных отношениях. И так далее. И тут к ним приезжает сказитель, и все эти брутальные, агрессивные, девиантные типы вдруг превращаются в детей. Сказитель стал что-то рассказывать, у всех загорелись глазки, они расселись в этом чуме, и все стало хорошо. А что наш антрополог? Он у нас очень начитанный человек. Он стал слушать сказителя и вдруг понял, что он этот «текст» уже где-то читал. Что, по-вашему, было дальше?

<В зале молчание.>

Ну, скажите! Не бойтесь! Нет вариантов?
Он пошел спать! Он же это все это где-то читал, а завтра трудный рабочий день... Для многих социальных антропологов такое отношение к искусству слова весьма характерно. Живое слово есть, во-первых, нечто потустороннее относительно теории и методологии. Во-вторых, оно не есть некий незыблемый и неизменный текст, и то, что один и тот же текст (точнее, сюжет) сказителю невозможно использовать дважды, вовсе не означает, что сказитель ошибается. Но, чтобы это знать, надо, чтобы в вузах антропологам лучше показывали роль и место фольклора в культуре. В случае с нашим социальным антропологом была и еще одна, если так можно сказать, ошибка: он осознанно отказался от наблюдения за изучаемой культурой в момент перформанса, выбросив тем самым из своих наблюдений важную составную часть этой культуры.

Есть еще одна важная проблема, с которой мы постоянно сталкиваемся в полевой практике, — это незнание языка. Когда мне коллеги рассказывают о том, как они любят народы, которые они исследуют, то версий о том, почему они при этом не учат их языки, у меня нет. Как правило, советские сибиреведы не знали языков изучаемых народов. Некоторое исключение составляла лишь ленинградская школа, но это исключение — некоторое: там тоже хватало коллег, вполне обходившихся без знания аборигенных языков.
Если вы занимаетесь материальной культурой, описываете и измеряете предметы, то без языка, наверное, можно обойтись. Но если вы пытаетесь понять, как устроено жилище (то есть как «материальная культура» живет), то без знания языка будет трудно, поскольку в жилище живут люди, и его пространство обустроено не просто так. Ну а если вы занимаетесь какими-то религиозными сюжетами, то без языка это будет практически невозможно, поскольку, не зная хотя бы терминологии, вы не будете представлять, о чем спросить. Был такой знаменитый венгерский исследователь Вильмош Диосеги, который много ездил по Сибири. В экспедициях почти ничего не ел, страшно экономил свои суточные, глотал какие-то таблетки, как про него рассказывали. Работал он с нашим коллегой этнографом Сатлаевым. Пытались они что-то записывать на Северном Алтае. Собрали какие-то материалы по шаманам у кумандинцев. Материалы эти сохранились на кумандинском языке. Кое-какие переведены на венгерский. Но есть еще и аудиозаписи. Это наслаждение! Диосеги задавал кумандинцам вопрос через Сатлаева, поскольку речь шла о стариках, которые не говорили по-русски. Задавал он вопрос на своем, в общем неплохом русском языке. Сатлаев переводил на кумандинский. Старик шаман начинал отвечать. Диосеги — Сатлаев — информант. Сатлаев движется в сторону, Диосеги задает уточняющий вопрос, дальше — больше. На записи слышно, как ерзает на стуле Диосеги, который оказался вне контекста. «А ты его об этом спросил?» — «Ах да...» —и вот три часа такого диалога. В общем, это пример того, что у вас появился еще один посредник. И пример упования на речь. Мы все надеемся, что мы что-то такое важное запишем, и во всех социальных исследованиях полагаемся на речь, а не на наблюдение. И это очень плохо. Я не помню в каком году одна американская студентка, Марджори Мандельштам Балзер, при помощи моего будущего научного руководителя Рудольфа Итса приехала к хантам. Там в экспедиции все участники говорили с ней по-английски, Марджори тогда русский язык недостаточно хорошо знала. Все были заняты своими делами — опрашивали, описывали, измеряли, а Марджори сидела на завалинке и наблюдала. А потом вышла ее докторская диссертация на 800 страниц... наблюдений. Мораль — общество можно наблюдать.
Еще пример. Есть такой британский антрополог Найджел Барли, работавший в Северном Камеруне. В 1983 году он написал книжку «The Innocent Anthropologist: Notes from a Mud Hut», которая ту же стала хитом! Барли написал о том, как он не мог попасть в поле, как его куда-то не пускали, как он попал в поле и как его там не ждали, как его не пускали ни в какие дома, а когда пускали, то какие ошибки он делал, кто ему чего не рассказывал и так далее. В него, естественно, со всех сторон вцепились, потому что там были какие-то нелестные характеристики в отношении этих самых информантов, и т. д. Но в том же году вышла книга того же самого Барли о традиционной мифологической системе того же самого народа. Он наблюдал. И каким-то образом он сумел получить необходимую ему информацию.
Необходимую информацию можно получить всегда. Потому что мировоззрение проявляется не только в артикуляции. Люди что-то делают. Если есть святилище, они туда ходят, и что-то там совершается. Остался ли кто-то из нас у какой-нибудь из церквушек понаблюдать, кто из паломников туда ходит и чем он там занимается? Кто оставляет эти записочки и что он при этом делает? Мы видели сами записочки, но не видели, кто и как их кладет...
У нас есть молодой человек на кафедре, который пишет диссертацию о крестах. И вот он их зарисовывает, измеряет... ширина, высота, что там еще — глубина зарытия в землю. Записочки там тоже есть, он на них смотрит. «А кто их оставляет?» — «Не знаю... Школьники оставляют, хотят чего-то получить». — «Все школьники хотят получить пятерку... А не пытались проследить, кто именно?» — «Нет, конечно, не пытался».
Потому что, видимо, с его точки зрения есть этнография, а все, что нельзя измерить, это что-то другое. И получается, что за бортом такой упрощенно понимаемой этнографии оказываются сами люди.

Есть еще один уровень выхода на эмическое знание — это когда ты пытаешься до чего-то докопаться, до самой сути … а потом вдруг какой-нибудь студент в каком-нибудь венгерском университете задает тебе вопрос, который бы тебе никогда и в голову не пришел... На слайде — шорский сказитель Таннагашев, с которым я работал несколько лет. Проблема шорского героического эпоса заключается в том, что сказитель пропевает маленький фрагмент, а потом его пересказывает, забегая вперед, повторяя или же, наоборот, опуская некие детали. И так сто, сто пятьдесят, двести, триста фрагментов — в зависимости от сюжета и аудитории. Это было известно с середины XIX века. Справиться с записью такого материала, разумеется, не могли, хотя бы потому, что тогда не было диктофонов. Поэтому исследователи часто просили просто рассказать, и сказитель диктовал под запись на бумажку. Можно было записать то, что диктовалось, прозой, можно стишком, если сказитель талантлив, то он надиктовывал примерно так, как пел, но при этом исследователь мог все успеть записать. Но то же ли самое диктовал сказитель, что он пел или рассказывал слушателем в обычной обстановке?
Была такая исследовательница Надежда Петровна Дыренкова, очень талантливая. Умерла в первый же год войны. Она работала у шорцев и тоже все это видела и слышала. Великолепно знала язык. В ее полевых записях я находил такие комментарии: «Так красиво пел (сказитель), что не хотелось записывать». В том случае, к которому относится эта запись в полевом дневнике, из того, что сказитель пел всю ночь, Дыренкова записала пять блокнотных листочков — просто с основными перипетиями сюжета, и все. Как быть с записью поющихся и пересказываемых частей, совершенно непонятно! Надежда Петровна пошла по такому пути. Поскольку самое начало исполнения очень четко похоже на стих, она и приводила его в книге стихом. Потом рифма рвалась, и Дыренкова давала повествование прозой, но так, чтобы при желании даже прозаический текст можно было разбить на строфы и выстроить стихом.
И тем не менее проблема «адекватного издания» эпоса осталась. Первый, кто взялся ее решить, — Виктор Михайлович Гацак. Когда в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока» готовился к изданию том шорского эпоса, то именно он остановил издателя-шорца от публикации искусственного текста, составленного из того, что ученый смог разобрать в поющейся и прозаической частях исполнения, и предложил: «Давайте издавать так, как слышим».
Но даже в этом случае достичь желаемого практически не удалось. В этой публикации при «переводе» был четко выдержан «обратный» принцип представления оригинала читателю. Все поющиеся части эпоса в шорском оригинале состоят из частично расшифрованных слов/словосочетаний, не имеющих даже намека на поэтичность, а в русском переводе они даны в очень приблизительном прозаическом пересказе (это именно пересказ, а не перевод). При этом все прозаические (в лучшем случае прозиметрические) части эпоса были почему-то представлены в виде текста, разбитого составителем на «стихотворные» строки. При этом сам издатель добавлял: «Некоторые пропетые тексты не поддаются расшифровке — все подчинено ритмообразованию и напеву, слова произносятся усеченными, искаженными, подчас не сочетаются между собой…» (см. Шорские героические сказания. М. ; Новосибирск, 1998. С. 30).
В рассматриваемом случае составителю и переводчику (с родным шорским языком) лишь отчасти удалось справиться с задачей расшифровки поющегося эпоса. В общем-то это неудивительно, поскольку, как абсолютно верно заметил сам переводчик, А. И. Чудояков, «все подчинено ритмообразованию и напеву». Но, как видится, здесь без внимания осталось одно ключевое слово — «всё», иначе говоря, без ответа остался напрашивающийся сам собою вопрос — а что же именно было «подчинено ритмообразованию и напеву»? Неужели это были всего лишь какие-то «усеченные» и «искаженные» слова, «не сочетающиеся между собой»? Слова, которые сказитель пел лишь для того, чтобы параллельно с музыкой звучал еще какой-то наполовину бессмысленный текст? Но как же в этом случае быть с тем, что «часть тирад не сопровождается «сказовым» вариантом»? Это ведь может трактоваться лишь так, что смысл у поющихся частей был и что он был понятен слушателям, во всяком случае тем, кто регулярно слушал этого сказителя.
Итак, что же все-таки или о чем поет сказитель?
Давайте послушаем сказителя, который поет часть сказания горловым пением под аккомпанемент особого музыкального инструмента.

<Включается запись. На экране поет сказитель.>

У него все зубы. Это большая редкость, и это очень важно. Это значит, что у него хорошая дикция и что у нас, следовательно, больше шансов понять поющуюся часть эпоса.

А теперь послушаем, как тот же сказитель пересказывает пропетое.

<Включается другая запись. Пересказывает.>

«И вот из сороковой комнаты выходит девушка неземной красоты, одна грудь — как одна тайга, другая грудь — как другая тайга... И говорит отцу: «Что же ты, отец, говоришь?! Из-за того что ты такие слова говоришь, придут богатыри и заберут наш скот. Навлек ты на нас беду!»

Я пытался попросить сказителя, чтобы он сам записал то, что поет. Он записал, в общем, практически идентично тому, что рассказывал. Но я по-прежнему не понимал, что же он поет. Что делать? Надо было найти ключ к решению этой проблемы. Исследователи не могли решить проблему сто пятьдесят лет, а мы с вами можем решить ее буквально за тридцать секунд. Петь можно ведь и без аккомпанемента и не горловым пением, да? Попросите сказителя спеть нормальным голосом, и все станет понятно. Проблема, над которой исследователи бились в течение 150 лет, таким образом, была решена.

<Звучит еще один фрагмент горлового пения.>

Как вы слышите и видите на слайде, в данном случае мы оказываемся в состоянии расшифровать все, что поет сказитель.

Но прошло какое-то время, я приезжаю с лекциями в университет города Печ на юге Венгрии, так же, как с вами, играю в «научное открытие за тридцать секунд», и один из студентов вдруг меня спрашивает: «А это ничего, что вы так глубоко вторглись в культуру?»

Может быть, и ничего, а может быть, и нельзя было. Естественно, какое-то успокоение я себе нашел. На Алтае сказители ребятишкам пропевают сказ на разный манер, чтобы им было не так сложно воспринимать. То есть такая адаптация в традиционной культуре возможна. Культура гибкая. Но все же этот вопрос и сейчас, признаюсь, волнует меня.

Научить работать в поле невозможно. Поле — это ваше внутреннее чувство и состояние, способность находить единственно верное решение в миллионе разных непредсказуемых ситуаций.

Что касается профессиональной этики антропологов, то, чтобы не изобретать велосипед, можно для начала ознакомиться с этическим кодексом американской антропологической ассоциации. При этом следует помнить и понимать, что никакой этический кодекс не дает ответа на все вопросы.

Есть длинный ряд вопросов, которые также могут быть отнесены к области этики, — что можно публиковать, а что публиковать нельзя. Кому вообще принадлежат записанные материалы? Вам? Вы ездили, тратили свое время, свои нервы... С другой стороны, источник информации не вы. Поэтому все чаще в антропологии можно встретить двойное авторство — антрополога и информанта, с которым исследователь работал. Даже если тот не написал ни строчки, все равно его можно считать соавтором, потому что он позволил вам прикоснуться к своему знанию.

Еще один интересный вопрос — кому принадлежат собранные коллекции? И главный вопрос — можно ли вообще изымать вещи из культуры? Не знаю. Лично у меня нет ответа. Со временем я стал каким-то этическим «фундаменталистом», убежденным в том, что вещи должны оставаться на своих местах. С развитием технологий перемещение предметов в пространстве вообще утратило всякий смысл. Просто экспедиции следует оснащать 3D-сканерами... И вот, пребывая уже лет десять-пятнадцать в этой убежденности, я получаю звонок из одного кемеровского музея. «Дмитрий Анатольевич, а вы знаете, что у нас хранится ваша коллекция телеутских ритуальных предметов?» Пережил легкий шок. Я, конечно, об этой коллекции, которую собрал, будучи студентом, забыл. Может быть, и хорошо, что эта коллекция сохранилась. И все же в музеях коллекции как бы мертвы, а ритуальные предметы — они ведь живые. Некоторые музеи даже делают следующее: они открывают фонды и разрешают носителям традиционного знания кормить ритуальные предметы, выдают шаманскую одежду поносить, если есть такой ритуал. То есть, может быть, и не должен быть столь уж строгим этический запрет на музеефикацию предметов культуры…

И последнее на сегодня. У всех нас должна быть ответственность перед людьми, к которым мы приезжаем. Если у вас с информантами установились дружеские отношения, а вы потом даже не прислали им фотографии, то это, наверное, будет не очень хорошо. Следует также иметь в виду, что ваша информация может быть использована не вами и совсем не так. В советской этнографии было принято подробно записывать источник информации — как звать, возраст, род, место проживания и т. д. Исследователи, работавшие на Амуре в первой половине XX века, занимались шаманизмом, все было очень интересно, исследование проводилось очень тщательно, живущих шаманов переписывали, шаманские места картографировали. А потом по этим местам проплыл пароход, всех шаманов собрали и увезли к месту расстрела.

В заключение хочу еще раз сказать: поле чрезвычайно сложно и богато непредсказуемыми ситуациями, которые просто невозможно заранее просчитать. Многое в успешности этого поля, в получаемых вами результатах будет зависеть и от вашей подготовки к этому полю, но также и от вашей человечности — от умения смотреть и видеть, слышать и слушать — и понимать…


Рекомендуемая литература

Antonius C.G. Robben and Jeffrey A. Sluka (eds.) Ethnographic Fieldwork: An Anthropological Reader. Blackwell Publ.

Barley N. The Innocent Anthropologist: Notes from a Mud Hut. Harmondsworth : Penguin, 1983 (любое издание).


Кодекс этики американской антропологической ассоциации. Июнь 1998 г.

Сафонова Т., Шанта И. Встречи на эвенкийской земле: кибернетическая антропология Байкальского региона. М. : Алетейя, 2013. 176 с.

Функ Д.А. О чем поет сказитель? Проблемы фиксации и публикации героического эпоса тюрков Южной Сибири // Антропология социальных перемен: сб. ст. / отв. ред. Э. Гучинова, Г. Комарова. М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. С. 171–179.

Харитонова В.И. (отв. ред.). «Свой» этнограф в российском сакральном «поле»// ЭО. 2010. № 3.

Эриксен Т. Х. Что такое антропология? М. : ВШЭ, 2014. Гл. 3. Полевая работа.

 


Дискуссия

Немцев: Вы упомянули хантыйское святилище, а мы с другом как раз недавно обсуждали эту тему. Приехал человек к своим родственникам-хантам поснимать на фото и видео святилище. И родственники ему говорят — да, ты это все можешь забрать, увезти, нам это все уже не нужно. А он, просвещенный интеллигент, ответил, дескать, что вы, что вы, это все должно остаться в культуре, на месте, все должно остаться как есть, это же ваше наследие. Один из этих хантов увлекся каким-то протестантским культом — а на Севере протестантизм сейчас активно прогрессирует, — решил, что все это дьявольщина, поехал и все святилище сжег. Этому, который просвещенный, в следующий раз, когда он приехал, родственники говорят — ну что ж ты не забрал, видишь, этот-то сдурел и все пожег. Другой пример, когда археографы в 1950–1960-х ездили по деревням и собирали старые книги, им их отдавали в том числе и для того, чтобы они их сохранили. В связи с этим вопрос: нужно ли изымать из культуры вещи, чтобы они сохранились?

Функ: Это обычная дилемма, и всякий раз вы будете ее решать исходя из конкретной ситуации. Если у меня нет в кармане завалявшегося 3D-сканера, то, скорее всего, я эту вещь заберу, особенно если она из заброшенного святилища или покинутого дома. Да, я буду думать о том, что я что-то нарушу. При этом действительно и у хантов, и у ненцев есть такое, что они в какое-то время сами посжигали множество предметов своей традиционной культуры. Я не знаю, что с этим делать. Нет универсального ответа.

Банников: Перенесемся из Сибири сюда, обратно в Альпы. По обе стороны Монблана — два мира, Шамони и Валле-д'Аоста. В прогрессивном Шамони, мировом центре альпийской культуры, в 1960-х годах, как и во многих местах в то время, люди увлеклись хайтеком, стали строить дома из бетона, менять деревянную мебель на пластиковую, хлопковую одежду на нейлоновую, то есть пища, жилище, одежда стали вдруг синтетическими, и это было модно. Тогда же в Шамони люди избавлялись и от памяти. Рассказывают, как в реку Арв старые фотографии высыпали чемоданами. И так далее. Увлечение инновациями, впрочем, прошло довольно быстро. Здесь, в Альпах, традиционную культуру в своих эстетических границах поддерживает сам рынок. Туристы, приезжающие в Альпы, приезжают сюда прежде всего за традиционной эстетикой. За пейзажем, который не испортит только два вида архитектуры — традиционная и незаметная. В Шамони, в отличие от Валле-д’Аосты, сельское хозяйство разрушено. Все жизнеобеспечение подчинено индустрии туризма. Единственное стадо коров, которое пасется в долине Шамони, имеет не экономическое значение, но эстетическое. Правительство региона решило содержать это стадо ради пейзажа, а парное молоко покупают 90-летние старики; молодые люди не понимают этот вкус, им более привычен вкус пастеризованного молока. В Валле-д’Аосты такой проблемы нет. Есть другая проблема — как сохранить традиционную культуру жизнеобеспечения при современном образе жизни. Эту проблему здесь решили в изящном антропологическом ключе диалога культур. Жители долины люди современные, и в их ритм жизни не вписывается ритм движения выпасаемых стад. Выпасание стада требует особых знаний. Конечно, можно коров пустить на мясо и вообще про них забыть, а можно доверить стало специалисту. Ближайшие специалисты, потомственные животноводы, с рождения впитавшие скотоводческую культуру, живут в странах Магриба — в Марокко, в Тунисе. Вот оттуда жители Валле-д’Аосты и приглашают пастухов для своих животных. Эти тунисцы и марокканцы будут прекрасно справляться со своими обязанностями, выучат вальдостанский язык патуа, на заработанные в Италии деньги будут содержать многих родственников, оставшихся на родине, ближайших из которых они со временем перевезут в Валле д’Аосту.
Это пример не просто трудовой миграции, это пример иммиграции и культурной адаптации по принципу традиционного жизнеобеспечения. Марокканец, пасущий альпийских коров и говорящий на патуа — языке, в котором сохранилось максимальное количество скотоводческих терминов, — будет более местным, чем переселившийся сюда из Рима инженер.
По поводу вещей, памяти и овеществленной памяти. Сохранением вещей как маркеров памяти и в Альпах, и в Сибири занимаются не народы, а элиты. Употреблю слово «элиты» в культурно-историческом смысле этого термина и сошлюсь на Светлану Лурье, которая подо элитами подразумевала исторически ответственный класс, занимающийся напоминанием народу его истории и сохранением исторической памяти соответственно. В Шамони есть ресторан, напоминающий своими интерьерами этнографический музей. Его хозяйка Лоранс Турнье, работающая в этом ресторане с пятнадцати лет, всю свою жизнь собирала старые вещи, предметы обихода, орудия труда, спортивный инвентарь, такой как бобслейные санки первой зимней Олимпиады 1924 года. Когда люди вещи выбрасывали, Лоранс их собирала, тем самым подавая пример другим людям, и все эти собиратели вместе поддержали престиж традиционной культуры, у которой за счет туризма случилось продолжение — утилитарные функции вещей конвертировались в функции эстетические. Между тем многие шамоньяры тяжело переживают эту конверсию традиционной культуры в туристическую индустрию и обзывают Шамони Диснейлендом.
Валле-д’Аосте повезло больше — в том смысле, что времена и нравы в ней меняются более плавно и органично. Есть здесь долина Коннь, одна из самых красивых и с точки зрения развития туризма шикарных. Но эту местность миновала фаза «тяжелой индустрии» — благодаря прозорливости местных элит, которые в свое время уговорили жителей не строить многоэтажные бетонные отели, как это делалось на других курортах, старающихся не отстать друг от друга. Вышло как они говорили. Когда увлечение железобетоном прошло и вектор хайтека вновь сменился традиционной этнической эстетикой, забытые этнические деревни возглавили тренд развития туристической отрасли.
Что касается темы сохранения предметов материальной культуры, то я считаю так: все, что местным не нужно, надо забирать.

Функ: А потом землетрясения случаются...

Банников: Конечно. Как известно, именно мы с археологами явились причиной всех бед на Земле, раскопав гробницу принцессы Кадын, знаменитой праматери всего человечества. И, как это хорошо известно благодаря шедеврам желтого кинематографа, жрецы Древнего Египта приходили на Алтай на стажировку, потому что любая египетская пирамида своей формой напоминает алтайский шалаш. Весь этот бред, который поддерживает в тонусе общественность Горного Алтая, пересказать невозможно. Но надо понимать, что мы имеем дело с современным этнообразующим мифотворчеством, чей прецедент создан учеными-археологами, которые, с одной стороны, осквернили могилу принцессы Кадын, с другой стороны, научными методами доказали сам факт ее существования и предъявили миру его праматерь. То, что в Эрмитаже хранится несколько подобных мумий, которые алтайцы помогали Руденко в 1940-х годах раскапывать, никому не интересно. Принцесса Кадын, находка начала 1990-х годов, — образ посттравматического синдрома после распада советской идеологии, когда в неошаманы подались оставшиеся не у дел комсомольские и партийные функционеры. Поэтому каждый должен делать свое дело: ученый — двигать науку, собирать коллекции, раскапывать курганы, а комсомольцы-богомольцы — камлать и заниматься новым мифотворчеством.
Разговоры о том, «а не слишком ли глубоко вы проникли в культуру», кажутся мне проявлением в науке модой на политкорректность. Всего должно быть в меру и все должно быть к месту, в том числе и политкорректность. Приведу свой печальный пример чрезмерной и неуместной политкорректности. В один из полевых сезонов мы с Натальей Полосьмак нашли в ущелье Чаган-Бургазы шикарно выполненную и прекрасно сохранившуюся тюркскую каменную бабу. Она довольно рано упала лицом в землю, что спасло ее черты от выветривания. И вот мы ее подняли, установили и наслаждались тем, как она органично вписалась в этнический ландшафт. Возникшую идею забрать ее с собой в музей Академгородка мы отвергли. Ведь как она красива в своих родных горах! Как будет рад алтайский номад встрече с наследием предков! Какой акцент в этническом ландшафте! В общем, мы ее оставили украшать этнический ландшафт, а через год нашли от нее одни обломки. Местные ее просто разбили. И множество других примеров, когда модусом исторической памяти этноса, его идентичности является деятельность ученого. А что делают местные? Например, устраивают в курганах свалки мусора, что меньше всего соответствует их претензиям к археологам насчет «могил предков». Археологам запретили копать, объявив Укок «зоной покоя», но приход в «зону покоя» Газпрома — это не проблема. Проблема — археологи.

Функ: Здесь надо посмотреть на ситуацию несколько с другой стороны. Дело в том, что в этнографии для нас был золотой век, конец XIX — начало XX века, когда этнография «началась и закончилась». Там было все основное. Потом началась какая-то неинтересная современность. Мы ехали в поле в 1980–1990-х годах и расспрашивали людей о том, что было сто лет назад. У нас есть некие рамки заданности, и сейчас, когда мы поднимаем эту каменную бабу и не относим ее в музей, а пытаемся вернуть народу, а народ ее ломает, то мы следуем этим рамкам: мы знаем, как должно быть правильно, то есть мы хотим, чтобы эти люди жили так, как они жили сто или тысячу лет назад. А им эта баба не нужна. Это уже другая культура. Не плохая, не хорошая — она просто другая. А мы пытаемся затормозить время, может быть, потому что мы все так или иначе идеалисты.

Нанзат-Оол: Этическую проблему поля я могу прокомментировать на собственном примере. Я жила в Тыве у тети, когда в том же подъезде на третьем этаже кто-то умер. Я вижу, что там происходит с ритуальной точки зрения нечто интересное, там обмениваются сигаретами, туда носят мясо, готовится некий обряд... Но как поступить, если меня туда не звали и я для этих людей чужой человек?

Функ: Очень просто. Приходите к соседям на третий этаж и говорите: «Можно я чем-нибудь помогу?» Вопрос, скорее всего, решится тут же. Особенно если сообщите, что вы родственница такого-то и живете здесь же, на пятом этаже.

Харитонова: Я очень много работала с погребальными обрядами и в славянских культурах, и в сибирских, в том числе и в Тыве. На самом деле сейчас общество трансформировалось настолько, что вы всегда должны соображать, к кому и с чем вы можете прийти. Иногда вы действительно видите, что ситуация такова, что вас туда не пустят. Тогда и лезть не надо. Незачем. А когда вы видите, что это люди, которые как-то включены в цивилизацию, вы можете подойти к самому, так сказать, цивилизованному человеку, желательно к работающему в системе образования, к школьному учителю, например. И рассказать, кто вы и для чего все это вам нужно. Так этот человек становится вашим проводником. Он понимает, с кем нужно договориться, и объясняет, что вам там можно делать, чтобы не оскорбить всех остальных. Поэтому иногда бывает и такое, что вы можете включать диктофон и буквально совать его исполняющему причитания в нос, можете фотографировать, и т. д., и т. п. А иногда вам говорят — вы можете только сесть в этом углу и посидеть, сделав вид, что вас здесь нет. Поэтому все действительно зависит от ситуации, а ситуации возможны самые разные.